“内圣外王的新拓展:纪念牟宗三先生逝世20周年座谈会”综述
新闻作者:admin 新闻时间:2017-07-01 10:06:57 阅读:次
颜炳罡(山东大学儒学高等研究院教授):
此次座谈会以“内圣外王的新拓展”为主题,选此题是因为第十一届国际当代新儒学会议于2015年11月21至25日在台北的台湾师范大学与中央大学召开,会议主题为牟先生的道统、政统、学统的三统说。选此三统作为题目,与年初李明辉先生在深圳大学召开的会议上对大陆政治儒学的批评有关。
从前以纯哲学或内圣学的理路看待新儒家,如今由于现实的迫切感与发展变革的历史关头,人们对当代新儒家与中国现代化、政治体制现代化的努力,引起对新儒学发展的关注。对“内圣外王”的理解一般有三种:一为“本内圣之学以解决新外王问题”。二为“由内圣开出新外王”,但这种表达缺乏严密性,“内圣”作为逻辑性的指导原则,如何解决中国的政治问题或现代化问题,牟先生认为解决政治问题无法脱离中国的本根文化传统——道统,即心性之学、内圣之学,开出的新外王为民主与科学。三认为“本内圣开出新外王”是不严格的表达,应为政统的继续,学统的开出。牟先生认为,中国有政道而无治道,政道高明,在国家元首的安排上一直未脱离宫廷内乱的格局;且造成政权与治权的分离,政权权源在皇帝,而治权在宰相;到朱元璋时甚至形成内阁制,将宰相也废除,皇帝如同总统,直接统领内阁。正是这种治乱循环的格局,导致中国政治几千年未找到一种政权平稳交替的方法,而西方民主体制则为我们提供一种借鉴。牟先生所说学统是一种独立的知识系统,如今再看“本内圣开出新外王”并未违背牟先生原意,只是由于备受争议,而改为“解决”。而如何开出有两条路:(一)如今中国需要民主与科学,从传统中挖掘民主与科学以迎接西方的民主与科学,正如康有为认为的那样。(二)梁漱溟先生认为,中国文化作为民族文化有其特殊性,所以中国不会出现民主与科学,但他亦认为中国需要民主与科学,且他的认识十分深刻,认为中国文化精神要改变。过去两千年扫除孔孟精神,主要是老子的精神,而孔孟是刚动的精神,老子是阴柔的精神,所以要改变中国文化的土壤才能迎接西方的民主与科学。西方民主体制是解决这一问题的方式方法,学统是独立的知识系统,牟先生也把“开出”称为“坎陷”,所以用“本内圣以解决新外王”更加严密。
将牟先生的问题放入近百年历史演变中能得到更清晰的理解。近百年来解决中国现代化有两种理路:一种是从西方全盘移植其民主与科学,另一种是从传统文化中挖掘与民主、与科学相对应的因素来迎接西方民主与科学,这也是康有为所走路线,他认为中国古已有之,只是未能得到长足发展。而梁漱溟先生认为,中国文化理路与西方文化的理路不同,按照中国文化道路两千年乃至万年也难走上西方文化的道路,故梁先生认为中国与西方不是古今问题或时代落差问题,而是民族文化的特殊性问题,他认为中国文化的特殊性导致中国难以发展出飞机大炮。但此条道路与30年代末期至40年代初期冯友兰先生在《新事论》中所言有异,梁先生认为是民族性问题,但仍需要民主与科学,但问题就在于如何要民主与科学。梁先生的传统学术理路与钱穆先生不同,梁先生对中国现代化问题的洞悉与把握是常人难以匹敌的,对中国问题认识有深度,对未来发展道路有深入思考。当时梁先生认为中国文化的精神需要转变,过去中国文化将孔孟精神扫除干净,中国文化是近似老子而无孔孟,孔孟的精神是仁的精神,而中国文化两千年来走向死路就是因为没有走向孔孟精神,违背了孔孟仁的精神,刚的态度与动的精神。中国文化过去过于阴柔,而民主与科学的精神恰是阳刚乾动的精神,只有将中国文化的精神复活,将中国人的人生态度与人生精神复活,改造中国文化这块土壤才能真正迎接西方的科学与民主。
牟先生对熊十力先生十分恭敬与推崇,而对梁漱溟先生却颇有微词,时常批判梁先生。但在中国现代化问题的探讨中,在内圣之学拓展新外王方面,牟先生的理路却恰恰继承并进一步发挥了梁先生的理路。牟先生的“良知自我坎陷说”,更准确地可以表达为“道德理性自我坎陷”,因此在批判新儒家或批判牟先生时,会认为他是“良知的傲慢”,但问题在于如果是良知,良知会傲慢吗?因为良知不会傲慢,知性才会傲慢。此处牟先生恰恰延续了梁先生的理路。中国文化中需要西方的民主与科学,但不能全盘西化,丢掉中国文化的本根与民族魂,这不是当代新儒家的路向。既然要民主与科学,那中国文化是否有与民主科学相呼应的思想基础或哲学基础?针对此,牟先生提出的问题就是民主与科学背后的哲学支撑是什么?他的回答是:不是道德理性而是知识理性,不是德性而是知性,知性表现的运作方式即架构理性,中国是综合理性运用的表现,西方是理性架构运用的表现。所以他认为无论是独立的科学还是独立的民主,中国是“圆而神”,而西方是以方形的支撑骨干和内在张力为基础,即今天所言主客二分的思维模式。这种思维模式就是西方民主与科学的哲学基础,而中国欠缺这种思维,中国讨论的多为德性之知与闻见之知,中国认为闻见之知有害,就心之官则思,“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣”而言,按照孟子之路发展,鄙视闻见就是鄙视知性。牟先生认为不鄙视闻见之说的代表是荀子,但荀学所代表的知性传统后继无传,荀子在《解蔽》《正名》中所凸显的恰恰符合牟先生的观点,知与所以知,能与所以能,将两者撑开,可以知与所以知,如此架构存在于荀子的体系中,所以他认为荀学无传是荀学乃至中国文化的不幸。
但牟先生的看法偏理想化,即便荀学盛行,中国也恐怕难以走向科学与民主,所以民主与科学不仅是哲学问题,也是历史发展的进程问题。如今缺少知性传统怎么办?所以牟先生提出“良知自我坎陷说”。牟先生在四五十年代就提出了“自我坎陷说”,但当时的“坎陷说”是向上升的,《认识心之批判》中提出“智穷见德”之理路,在他看来,智慧穷尽其极时德性朗然现光辉,这是西方哲学的理路,人作恶出于无知,德行之知的光辉呈现是因为知性穷尽其极。但至五十年代,牟先生的德性下转。
读牟先生的书体现了两条路,一条路是牟先生的一生作为一本打开的哲学大书,从逻辑学到认识论再到德性主体的显现;另一条路是德性主体展现后,五十年代一直到最后《现象与物自身》《智的直觉与中国哲学》,再直到《圆善论》,而《圆善论》之后是《真善美分别说与融合说》。牟先生一生的不同成长阶段是一个哲学体系的展开过程,是向着人类理性的极顶攀去的过程。牟先生在1994年12月的最后一次公开演讲中提出一种观念,并以横扫千军如卷席,俯瞰一切,把近百年前历史人物踩在脚下的霸气,指出西方只有观念论没有唯心论,真正的唯心论在中国。
牟先生本内圣之学解决新外王,解决中国现代化问题时,完全从德性向下关照提出“良知自我坎陷”和“道德理性自我坎陷”,在深层意义上提出的“坎陷”是自觉地“自我坎陷”,是应时代自我要求的坎陷。自我坎陷简单说就是知性与道德分开,保持道德的中立,政治与法律分开,学理与科学分开,价值保持中立,道德不对政治进行评判。但在《圆善论》中思想有微异,提出独立后该如何做的问题。是否失去了德性的笼罩?如果将科学民主以风筝做比喻,问题便在于牵绳人是否还在。牟先生则认为德性就是这个牵绳人,所以“本内圣之学开出新外王”就是牵绳人。牟先生在“本内圣之学以解决新外王”学说中,内圣之学就是中国的道统,内容是心性之学;新外王就是西方的民主与科学。如何由内圣之学将中国的传统与西方的传统相衔接,传统社会与现代社会相衔接?针对此,牟先生提出“良知自我坎陷说”。
牟先生对这个时代的设计,代表当代新儒家对中国现代化方式和方法的探讨。他的“良知自我坎陷说”是把中国文化走向现代化中为何的层面提升至如何孕育的问题,从前通常讨论为什么中国要走向现代化,为什么要民主与科学,而牟先生却已经讨论如何走向现代化,进入到实质性的操作层面。当然牟先生的观念提出于50年代,面对21世纪的中国,华人社区的民主与科学已经不是问题,台湾地区已经实现了民主的有序运转,新加坡虽然带有“家长”色彩,但也实行多党制的政党选举政治,香港回归后也沿此路线发展,所以民主问题在哲学领域,牟宗三先生认为只是通过哲学理路将民主与科学的此种关系梳理清晰。此外,今天中国的科学在多个领域也已经可以与西方并驾齐驱,且有相当领域走在世界前端。对于今天做计算机、纳米、基因工程等领域的科学家而言,他们并未读过牟先生的本良知之学以开出民主与科学的相关书籍,但他们仍有重大贡献。所以政治的运作有政治现实的发展道路,科学的探求有其自我展开的方式,但并不意味着牟先生的理论毫无意义。哲学作为无用之学,无用之用的意义所在就是实实在在地提醒中国人,中国的科学背后应该有中国人的价值判断,中国的民主应该有中国人背后起支撑作用的道德良知。所以在承袭中国道统的前提下,中国的本根精神不至于断裂,科学上能超越西方,能建立比西方更优越的真正主权在民的政治运作模式。
黄玉顺(山东大学儒学高等研究院教授):
李明辉先生批判大陆政治儒学与对大陆新儒家的批评有其合理性。但大陆新儒家概念有广狭之分,李明辉先生批评的是小部分人,而实际上大陆新儒家是指大部分人,两者概念范畴不同。就小部分人而言,李先生批评有合理性,将牟先生的现代新儒家与大陆新儒家做比较而言,我们不是进步而是退步,是在形上学与形下学两个层面的退步。从形下学的角度来讲,在外王方面,牟先生很明确民主与科学在中国海峡两岸的鲜明对比。在政治哲学层面,今天的大陆新儒家不仅退步而且出现逆流。今天的大陆新儒家除了“儒家”之名外,与儒家再无共识,尤其在外王的形下学方面,特别在政治文明的价值立场方面,呈现五花八门的现象,且其中有一部分是属于逆历史潮流而动的逆流,对于牟先生来讲,这不仅是退步的问题,甚至是反动的问题。
从内圣的形上学角度来讲,就价值立场来谈退步有两方面:(一)21世纪以来大陆的儒家不再像20世纪的儒家着重关注纯哲学问题,随着思维方式的变化,模式也发生变化,牟先生是20世纪新儒家的代表,它的特点在于将儒学哲学化,当然儒学本身不仅是哲学问题,而且包含以哲学为核心的丰富层级。从儒学哲学化的角度观看,牟先生是20世纪新儒家的最高代表, 21世纪新儒家的学术背景不同,大陆新儒家对儒学进行全面整改,形成心性儒学、儒教、政治儒学等,相比牟先生时代的儒学更加全面地展现了儒学的面貌是一个进步,但就其中某一层面来讲缺乏深度。十年来未加深入开化,且政治哲学有所退步,形上学方面也未能超越牟先生。但就大陆新儒家的同情地还原牟先生的思想方法模式来讲,当时的思维模式和视域与今天不同,当时的儒学主要讲“内圣外王”或“形上形下”的二级架构,今天看来却有所不同。比如帝国时代的儒学所包含的形下学,主要关心伦理政治,其核心是“三纲六纪”,即帝国的伦理政治制度并不适用于今,但大陆新儒家今仍有部分人提倡此制度。如果做一个基本判断,以伦理政治为主要内容的帝国儒学的形下学绝对不适用于今天的中国。帝国儒学是为了建立形下学,而建立形上学来论证其形下学,如性善论、性恶论、天理等,特别是宋明理学,所以形下学依赖形上学,帝国时代的形上学也不适用于今天的社会,需要重建。对于今天的儒家而言,整个形上学与形下学都要重建,这样就面临一个逻辑上的二难选择,如果按照过去的思维方式认为儒家的全部内容就是形上形下的结构,用这样的形上学论证形下学,如此则整个儒学都要被抛弃;相反,如果追求现代性,寻求现代性诉求的民主表达,既然需要用儒学的语言,就必须推翻过去认为儒学仅存的形上形下的内圣外王结构,这意味着儒学一定有比内圣外王与形上形下更本源的思想观念被遗忘。21世纪以来大陆新儒家不只在哲学、思想史或儒教层面,而且在不同的角度,也在试图寻找这样的思想。李明辉批评蒋庆将儒学分为心性儒学与政治儒学,她认为两者是割裂的,认为中国只有心性儒学没有政治儒学的观点是错误的,因为任何时候儒学都照应这两方面,由内圣开出外王的逻辑关系是一以贯之的。在整个帝国时代的孔孟之后的宋明理学,大致就是形上形下的结构,建构一套形上学并推出一套形下学,推出一套帝国时代的伦理制度架构,如果整个都不要,那么只有一个逻辑,即儒学的重新发现。就此而言,批评大陆新儒家整体上都不如牟先生的时代,但思想视域的翻转确已超越了牟先生时代的儒学,只是不明晰,需要自觉地梳理。总之,20世纪的现代新儒家与21世纪的当代新儒家有各自的优缺点。
在孟子以后心性儒学的传统其实归结为性情结构,性本情末,性体情用,甚至性善情恶,但经过对孔孟儒学与荀子儒学的研究,如果情是指道德情感,则《中庸》所言“发而皆中节”就不合乎礼,所以性情的架构前提是先验的人性论的设定,在20世纪的世界思想前沿中这一点完全被解构,在今天广大人民中也被解构。孔孟时所建立的整个性情架构是哲学架构,真正的生活情感是全理性、全概念、全形而上学的本真情感,或用《中庸》的“诚”来解释,但如果将其视作浑然的文本是自相矛盾的。如开篇所言“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节”为情,喜怒哀乐未发为性,而本身喜怒哀乐就是情。所以在原始儒学甚至整个先秦以至更早,儒家真正的情感观念是事情、情况,并非同一字的不同用法,“情”在儒家或中华更早的传统当中,既是事情本身也是情感本身,而且是全道德的情感,全人性的情感。性情的建立,如孟子讲乍见孺子入井出其恻隐之心,这种恻隐之心就是本真显发的情感,这种情感与道德毫无关系,孟子抓住它,是因为它犹如泉之始达、火之始燃。再将整个孟子思想联系起来看,抓住这个东西是先立乎其大的,先立为一个心性本体的,这是对孟子儒学的新解释。
王钧林(山东师范大学齐鲁文化研究院教授):
我认为,我们今天要纪念牟宗三先生,首先要对牟宗三先生有大致认识,感受牟先生为人的傲气与霸气,临去世时他曾说过自己所作的书是“古今无两”,且他对与他同时代做学问的大家都不以为然,可谓是推倒一时之豪杰,开拓万古之心胸的人。牟先生一生的贡献可以用两个“发言人”来概括:(一)他是五四运动以来儒家系统最有力的发言人,虽不是第一位(第一位是梁漱溟先生),但牟先生作为儒家的发言人是最有力量、最有水平、最有代表性的发言人,他在儒家精神或现代新儒家中占有突出地位。(二)他是自1917年以北大成立哲学门为标致的中国哲学学科成立以来,中国哲学的最有水平的发言人,虽然在中国哲学方面多推崇胡适、冯友兰的贡献,因为胡适写出了中国第一本《中国哲学史》,冯友兰先生写出了第一部中国哲学从古至今的通史,且奠定了中国哲学学科的规范。但研究中国哲学重要的是有原创性,牟先生被推崇为“中国最具原创性的哲学家”。大英博物馆百科全书所列中国近现代哲学家包含牟先生、熊十力和毛泽东,并推崇牟先生为“最有原创性的哲学家”,所以将牟先生视为中国哲学学科成立以来中国哲学发言人。
“内圣外王”问题就是牟先生有关儒学方面思考的问题之一,且牟先生最有原创性的贡献就在于“良知坎陷说”,此学说是近代以来有关中国哲学的创建。牟先生在孟子到陆王心学体系基础上提出“良知坎陷说”,学说创建的意义在于,真正从学理上解决良知说存在的问题。从孟子 “万物皆备于我”到宋明儒学“仁者与天地万物为一体”,这样的良知存在的问题是主客一体,而不是主客二分的格局。儒家从孟子到陆王心学再到牟宗三先生的学说,提及良心既是道德主体也是认识主体,孟子思想中比较成熟,但无论是何主体,一旦主客一体,便很难形成客观知识,因为其中既包括道德知识,也包括有关事物的知识。正因为良心存在此问题,所以牟先生认为,很难从道德主体中开出客观知识,也很难发展出科学与民主。所以牟先生的贡献在于发现问题,并提出“良知坎陷说”来解决从道德主体开出客观知识的问题。
(一)牟先生用“坎陷”的概念表达如何开出,但“坎陷”在不同时代不同场合有不同说法,其中一种说法认为良知要自觉后退一步,将本为一体的道德认知主体与客体分开,通过后退一步形成主客二分的格局。在此情况下,道德主体或认知主体对客体的认识便具有客观性,则能发展出客观知识,进而发展出科学与民主。这便是牟先生“良知坎陷说”的基本思路,问题在于牟先生用“良知”是借用从孟子到王阳明的“良知”概念,仔细推敲,会产生“良知”能否自我坎陷的疑虑。在讲到道德主体与认知主体时,牟先生认为道德心与认知心可以统一为良心或本心,这样的心就是认知主体。除良心良知外,牟先生还提及良能,但作为道德主体或认知主体,良心这一概念更加准确,因为良知是良心之用,良心与良知是体用关系,良心是体,良知是用,能够坎陷的是作为“体”的良心,而良知作为“用”能否坎陷是值得斟酌的。牟先生讲到“良能”,将良心、良知、良能三者统一起来,可以说良心是体,良知是体之用,是为了获得客观知识;能知行合一的行,是获得良知之后拥有的用于实践的;知和行的体都是心,所以从概念分析的角度讲,如此解释良知坎陷中的良知概念仍需讨论。
(二)牟先生明确表示他的“良知坎陷说”为了解决科学与民主的问题,为了从心性之学或内圣之学开出新外王,表明现代新儒家从梁漱溟到熊十力再到第二代牟先生、唐君毅、徐复观,他们都认同科学与民主,并接受了五四新文化运动的基本成果。当然,现代新儒家对新文化的认同与胡适的基本点不同,现代新儒家是以中学为体西学为用的文化系统,胡适则是以西学为体中学为用的吸取系统,在中国现代化过程中,两派都认同科学与民主,但两者之间颇有差异。
(三)牟先生从学理上较好地说明从中国的心性之学能够通过“良知陷坎”开出科学与民主,问题在于,近代以来科学与民主从西方传入中国后发展完备,如果要从内圣开出新外王,开出科学与民主,为何不能像鲁迅所言对其奉行拿来主义。另外一个问题就是,梁先生与牟先生都同意历史上未能开出科学与民主的观点,如果牟先生不发现良知坎陷说,则从儒家的内圣学中无法开出科学与民主。这意味着儒家心性之学直到牟宗三先生所处的时代无法开出科学与民主,但21世纪下半叶,民主与科学已十分成熟,所以没有必要开出科学与民主。从学理上讲,牟先生的内圣开出新外王的提出十分高明,认识到儒家良知学说存在的问题,且在牟先生之前无人察觉,但在“良知坎陷说”的应用上,就像司马迁形容孟子学说是“迂远而阔于事情”一样不切实用。所以在明白牟先生的贡献外,还应看到此方面的不足。
程奇立(山东师范大学齐鲁文化研究院教授):
牟宗三先生是当代著名的学者,他不仅是杰出的学者,亦是思想家。他的贡献在于提出道统、政统、学统的三统说,更重要的在于内圣外王新拓展是对传统的内圣外王的儒家宗旨与精髓的发展与开拓。这一学说不仅有重要的学术意义,而且有重要的社会政治意义。牟先生当时从哲学的角度阐述这些问题,但实际上是针对当时的社会问题,现在纪念牟先生在学术层面所做贡献,更重要的是纪念新外王的提出。内圣外王是对我国传统儒学精髓的概括,虽然首创人并不是儒家,而是《庄子》,但后被儒家学者借用来概括儒家的学理也很恰当。所以内圣外王实际上与《礼记·大学》的修身、齐家、治国、平天下有密切联系,内圣可谓修身,是道德理性的修养。如《大学》提出的至善的境界即内圣,治国平天下是外王的目的,是治国安邦。牟宗三先生在治国安邦的思想基础上提出新外王,进入20世纪的社会转型期时,将民主与科学嫁接到内圣外王的思想体系,做出重要贡献。实际上,将民主与科学嫁接到新外王上要求国家政治与思想的现代化,所以牟先生的思想理路对现代中国所面临的问题有重要贡献。
现在出现的重大社会问题是因为内圣外王的问题还未得到完满解决,如官场腐败与社会道德滑坡是因为内圣与新外王均未发展好。科学与民主从“五四”时就提出,但现在的科学与民主仍存在较大问题。儒家讲究经世治用与修齐治平,所以作为学者,新外王必须与政府共同实现,但学者与政府结合的度必须把握好。(一)在法律允许的范围内进行活动,从不同层面对政府进行影响。因为政府并非都是伟大光荣正确的,所以应帮助政府实现新外王。内圣开出新外王中新外王的主要内容是开出民主与科学,而民主与科学并不能像开花一样自然开出,民主与科学作为西方观念是嫁接而来,如此嫁接养护才能让民主科学之花成为我国的时代精神与核心价值观。(二)虽整体拥护民主但对其理解各有不同,大陆与台湾,政府与学者,学者之间对民主的理解都各自不同。所以解决什么是民主这样的问题关系到中国现代化能否成功,当然这个问题需要全社会参与,只有学者不同程度地参与,才能推动我国现代化的早日实现。
彭彦华(中国孔子基金会学术部部长):
我同意王钧林老师的看法,认可牟先生在学理上的贡献,但在实践与应用上,与西方康德等有共同点。心性之学是为己之学,是新儒家传统意义上的内在超越。在文章《儒家心学与中国人的精神家园》中受牟先生启发,尤其是牟先生的《心体与性体》著作中对宋明理学、陆王心学归为一宗,且对其中思想有具体诠释。所以牟先生提出由内圣之学开出新外王,由道统开出政统与学统。牟先生判定孔孟与陆王为正脉,认为儒学就是身心性命之学,将陆王归为一宗。1958年牟先生与张君劢、唐君毅等人联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》,其宗旨就认为心性之学是中国学术思想的核心,尤其突出心性之学在中国文化中的价值。所以“天人合一”思想的精义就是内在超越,心性之学就是“天人合一”与“天人合德”思想的根据,是道德实践的基础,所以称儒家心性学为道德形上学。这样的道德形上学所探讨的与西方伦理信仰方面的思考不同,中国的道德形上学是向内追求道德行为在心性上的根据,而不是像西方向外追求客观宇宙的终极本体。所以从信仰的意义上,这种形上学认为,人的道德实践不仅是行为上遵守应有的伦理规范,而是人的内在本性的要求。所以在《儒家心学与中国人的精神家园》中主要谈及信仰方面的问题及其源起,对心的界定,且心性学是中国儒家的核心问题,其他都以此为根基展开。
孙聚友(山东社科院国际儒学研究与交流中心研究员):
济南作为山东儒学研究的重心,应发挥对儒学研究的引领作用,应有责任感与使命感。儒学的发展是关系到中华民族的发展甚至人类的命运与前途。儒学发展受到大家的重视与认同,因为儒学的本质体现人类应该如何发展的核心价值的追求。目前来说,研究牟先生的思想是怀着尊敬与崇敬的心态,因为牟先生对儒学的研究做出了划时代的历史贡献。回顾牟先生在上世纪的学术思想的探讨与结晶,我们认识到如何更好地研究儒学,以及儒学在人与社会发展中的作用。牟先生思考的问题主要是关于中西文化对接与实现中华文化伟大复兴的问题,是探讨什么是儒学,儒学的作用到底如何的问题。儒学作为一种对世界的认识,有侧重亦有局限,随着现代社会的发展,儒学能否解决出现的新问题,并且在现代化过程中儒学到底起何种作用?都是研究儒学必需关心的问题。如果儒学的影响仅停留在口号上,那么对研究儒学是一种损害,应正确认识儒学,将其价值与意义更加深入地联系,从儒学思想上进行剖析,对发扬儒学与重建儒学有重要意义。我们国际儒学交流中心的重点就是对儒学的历史价值与现实价值进行新的开拓与研究。
路德斌(山东社科院国际儒学研究与交流中心研究员):
颜老师在推进乡村儒学,并且通过颜老师所言内圣外王,屏除了来自传统儒学的成见。传统儒学与牟先生的本内圣以解决新外王不同,不但从整体架构上超越了传统内圣外王的观念,读孔孟与《大学》可知,内圣外王是一体的,但在牟宗先生的内圣外王说中,总体架构不同,内圣与外王各有一本。内圣不仅是道德性问题,还涉及认知及理性问题,同时外王还涉及与传统不同的民主与科学。所以如今谈内圣外王应回到牟先生的内圣外王说中,因为如果从传统意义上难以讲通科学与民主,传统儒学的基础是家国一体的封建体制而非君宪制,所以荀子之后两千多年来,内圣外王没有真正从国家的层面与治道层面实现,而是属于个人修养与齐家的层面。牟先生的内圣外王是接受的问题,对照荀子,讲良心的坎陷可以参照《荀子》的《解蔽》,《荀子》的《解蔽》讲“不以所已臧害所将受”亦属于内圣开外王的问题。
徐庆文(山东大学儒学高等研究院副教授):
对于20世纪的儒学来说,主要方向是哲学化,可能与20世纪儒学受到曲解与误解有关。传统社会走向现代化之后,余英时先生认为“儒学成为一种无所依附的游魂”,所以如何将这样的游魂重新集结与发展就是20世纪学人思考的问题。在20世纪的前30年代,对儒学充满各种误读与曲解,首先是康有为对儒学的提升,以儒教代替儒学将儒学建成全民族的信仰,但他以今文经学的方式支撑儒教引起了学人的反感,所以在康有为建儒教的同时,反儒教的运动也不断响起,所以反儒教与新文化运动有直接关系。其次,新文化运动中以儒道代替儒教,代替儒学,且文化保守主义与自由主义西化派多提倡概念十分宽泛的儒道。但在新文化运动中,儒道指礼教与孝道,陈独秀在《孔子之道与儒家思想》中将儒道一词突显,所以他们在批判儒家时以孝与礼为主,以儒道代替儒学曲解儒,客观地讲是以儒家的孝道与礼代替儒学。30年代时,以儒经代替儒学,国民政府提倡的读经运动等以重新树立儒家经学代替儒学。现代新儒家将儒家思想的礼与孝抛弃后重新建立了儒家思想,并将被曲解与误读的儒家重新思想建立,以张君劢与梁漱溟为开始,到牟宗三先生达到顶峰。
牟宗三先生的第二个贡献是重铸中国哲学,很多人都写《中国哲学史》,但中国哲学学科能否成立长期处于争论中。梁启超的儒家哲学,王国维的《哲学辨惑》中用西方的本体论、认识论、伦理学等为框架,提出“哲学本是中国之学”,但后来对此弃之不用。所以真正将中国思想建成哲学的是熊十力与冯友兰,熊十力的《新唯识论》运用佛家的逻辑进行哲学化的建构,但佛教逻辑较复杂;冯友兰的《新理学》用理气、道体、大全,将中国原有观念进行新的诠释。《新理学》也是儒家思想哲学化的产物,但其存在的问题是运用西方的逻辑方式重构中国的观念,当建构不通时又使用中国的方式,所以冯先生的著作颇受争论。牟先生则完全用西方的逻辑建构体系,用康德的物自体等进行西方哲学化的建构,重筑了中国哲学,不仅解决了中国是否有哲学这一问题,而且重新建构了中国哲学。牟先生与熊先生和冯先生的思考方式不同,牟先生在20世纪及其后对哲学的建构达到最高峰。处于20世纪的现代新儒家必须用哲学方式建构儒学,否则儒学继承和发展的合法性将不复存在。
杨晓伟(山东省社会科学院《东岳论丛》编辑部编审):
受到颜老师的影响,学习牟先生著作的过程中对他思想的认识发生转变,余英时先生曾批评牟先生是良知的野心。颜老师对牟先生内圣外王的说明,认为认识与德性分开的解释有些牵强。梁先生即使作为开山式人物,但影响力不及牟宗三先生,熊十力先生用佛学的思想阐述儒家的心性之学,认为良知并不是口头式的,而是一种呈现。徐复观先生、刘述先先生多从政治哲学方面阐发新儒家思想,唐君毅先生在某些方面更接近牟宗三先生的道德哲学。牟宗三先生被认为是新儒家最有影响力的学者,主要因为他的原创性,能够展现其西学功底对中国传统道德形上学的新认识,尤其受认识论、逻辑学、形而上学以及康德哲学影响。牟先生对道德形而上学的解释,因为其学术功底与视野学贯中西,所以他的哲学体系具有原创性。牟先生最大的贡献在于对道德形上学的阐释,而现代人所面临窘迫的现状与此有关,但弘扬传统文化是呈现上层需要,并未呈现大家所接受的内容。
刘伟(聊城大学公共管理学院副教授):
牟先生开出民主与科学一定要立足于中国的传统文化与西方的民主与科学结合才能实现。这是中国模式的问题,普遍认为民主科学属于西方,但钱穆先生的《中国历代政治得失》中讲中国从先秦到清朝的君宪制社会,中国的文明与民主是最文明最民主的社会。如在君宪制社会中,土地可以自由买卖,人身可以自由迁徙,皇权与相权分立,所以按钱穆先生的观点,中国的传统社会比西方的民主更民主。而欧洲德国出于人身的考虑,让难民居住却出现迎接新年的抢劫事件,所以应考虑民主是否真正适合中国的土地。就传统文化而言,一方水土养一方人,德性之知与知性之知在现实中难以分开,因为每个人有各自的文化背景,如冯小刚的个性。反观中国人几千年受儒释道文化的教育模式,是否一定需要嫁接西方的民主与科学,或按传统开出民主与科学是一个问题。鲁迅文章《中国人丧失自信力了吗》中所言,中国人一直在向外寻找,却不相信自己。如有人认为废除汉字就可以与世界接轨,但李约瑟却认为中国的汉字是世界上最优秀的文字,只要看懂了汉字,便可以读几千年的古书,但欧洲的文字随时代的发展而演变失去了根基。中国几千年的传统文化养育中国人,不能因为受到打击就抛弃传统。真正的民主科学所提的民主并未终结,中国改革开放三十多年的中国模式很成功,所以中国人应相信自己,按自己的路继续前行。
宋立林(曲阜师范大学历史文化学院副教授):
对现代新儒家的认识来自钱穆先生,所以对中国历史文化应充满温情与敬意。徐复观先生与钱先生都属于历史学路数,但关于民主的问题,两人的观点是对立的,徐先生激烈地批判中国历史上的专制主义对儒家的戕害,所以徐先生认为一定要走上民主与科学。如今从现代角度反思儒家思想,相反,从儒家的角度反思现代性是否可行,反思民主与科学启蒙带来的问题。李明辉先生批评大陆新儒家主要批评蒋庆的政治儒学,但应该同情地了解当时人的思想,因为新儒家的代表都是以真诚的心在考虑问题。中国在外王的领域,或在当今社会中,有中国特色的儒家文明对于今天的现代性是否有纠偏补弊的作用,大陆新儒家在思考此问题时比纯哲学化的角度多一层面,虽然大陆新儒家的深度确实不及港台新儒家,但其视野与对传统儒家文明的把握更宽厚,所以应平行地看待新儒家。过去认为现代化必须接受民主科学,站在民主科学的角度反思,这属于前现代,相反,用儒家的视角看待现代性,现代性的问题能否从中找到解决方法。科学已经为中国所接受,民主的接受是中国近代发展的目标,但应以实现民主为前提谈儒家的超越民主,所以王道思想的影响是值得注意的。不同的立场有不同的心态,所以问题在于今天儒家的文明与现代性的关系。
吴圣正(山东师范大学马克思主义学院副教授):
对文化问题的思考,多数人认为中国近代的衰落是因为儒家,但非洲没有儒家也未能发展,所以问题不在儒家。关于内圣外王的新开拓,分三个方面理解:一是新内圣,二是新外王,三是新开。新内圣指内圣是否能够超越古代传统的内圣之学,新外王指外王是否重点关注民主与科学,新开指是否应将领域扩展至管理、经济,与现代整个社会结合,且具体如何“开”。社会永远离不开道德理性,离开道德理性人类文明的大厦将坍塌,所以内圣作为道德理性,对民主、政治理性、科学等知性有不可或缺的影响,他们之间的关系,学理上是否用坎陷连接他们,都需要关注,所以三方面都需要新。从学理上讲,良知道德理性从逻辑上无法开出政治理性与理论理性,康德曾说过实践理性与理论理性无必然联系,人类先有工具理性,后有价值理性,所以很难从道德理性中开出理论理性。从学理上讲不通,但从“情”上可以讲通,情类似于现象学概念,从现象上看,从良知到民主与科学都存在。例如,许多伟大科学家能够真正不以利益为目的而为中国科学发展做出贡献,这正是内圣开外王所阐述的,这些人真正是道德理性存在的证明,但能否用坎陷解释仍需探讨。
颜炳罡:
就本内圣之学以解决新外王来说,良知开出新外王不是逻辑的用语,牟先生多使用知体明觉,自觉地自我坎陷,不是坎陷出民主与科学,而是坎陷出知性主体,以知性作为民主与科学的哲学基础。牟先生并不是要用此方式解决中国的民主科学问题,中国不可能脱离世界而存在,中国文化也不可能脱离世界背景存在,今天西方文化在世界文化中当道,所以中国文化首先要解决与西方文化的关系问题。牟先生认为西方文化代表知性突显的文化形态,所以要再造中国文化的新形态。牟先生并不处于21 世纪的全球化时代,他首先要解决中华民族的生存危机问题,他一直强调富强,是因为当牟先生等人遭遇文化大革命的变故、马克思主义一统天下、西方文化成为主流的局面时,便产生了花果飘零,灵根自植之感,所以他们的深切的文化感与危机感是当代人难以体会的。在中国文化面临危亡时,熊十力先生的悲怆与呼喊是最强烈的时代感受,在这样的时代感受下如何救中国文化,认为造成此种结果的是中国文化主体性的丧失。牟先生对洋化的心态与五四传统的批判,造成文化大革命与马克思主义横扫天下的局面,如何坚持中国的民族精神是拯救中国文化的重要一步,但不仅要救中国文化还要复苏中国文化,让其形成新形态,不可回避的问题便是融合西方才能超越西方。西方文化的优势是哲学层面的知性,在此运作模式下如何保证中国的圣君贤相,儒家的道德理想通过何种方式来实现,如何克服治乱循环,如使君为贤君相为贤相都将成为问题。魏源在《海国图志》中讲西方的民主法治才是中国所言天下为公的观念,能体现社会的公道。但今天最严重的问题是政治腐败,政治体制需要改革,应从西方吸取政治治理经验,但江青所讲通儒院是对人类的反动,挑战人类的认识理性,所以不可取。每个时代有各自的关怀,进入21世纪,中国文化不仅要保存而且要发扬光大,如何再造中国文化的新形态,牟先生的良知自我坎陷说是沟通中西文化形态的桥梁,将西方文化融摄进中国文化中,再造出中国文化的新形态,形成新路径。1994年第三届国际当代新儒学研讨会上,牟先生代表老儒家,老儒家是要回到康有为,但康有为当时没有成功,今天也未必能成功。所以面对21世纪的问题,应有一种面向全人类全世界的眼光,儒家的精神不仅是为中国谋出路,而是为人类谋出路,所以今天儒学不再是为中国文化谋出路,而是为人类文化谋命运。如今借助西方的科技文明,尽管山寨西方,但中国已迎头赶上并不断成长。在亚洲科技输出中,中国已是日本的三倍,优势在于人多有足够的创新力。儒家文化最应关怀的问题是对人类的问题做出回应。第二个问题是儒学如何走的问题,以后有机会我们再找时间详细讨论一下这个问题。
刘伟:
儒学不是一定要回归到传统社会中,儒家传统在现代世界中不可完全丧失主体地位,完全按照西方的语境设置儒学。另外,民主与科学不完美,也有程序民主与实质民主。
程奇立:
如果承认民主与科学有各自的问题,容易让人误解为拒绝民主与科学。
王广(山东财经大学马克思主义学院副教授):
理学家常用“内圣外王”一词,牟先生讲内圣开出新外王,内容上讲德性知性,民主科学,而理学家处理内圣外王关系用体用模型。理学主要问题是佛家与道家,所以用内圣外王解决成圣成王的问题。到牟先生时遇到民族文化朝向何处去的问题,现在的问题是人类朝向何处去。儒学在不同的背景下,可以将内圣外王作为一种符号继续进行讨论,构建内圣外王,首先的话语体系是由张载的《西铭》提出“以天地万物为一体”,针对此,程颢写《识仁篇》回应,程颐解释为“理一分殊”,甚至引出更多讨论。牟先生解决内圣时,与理学家使用本体与功夫不同,“仁者浑然与物同体”不是学的话题,而是通过功夫的行为形成信念。关于心体与性体,牟先生讲成德之教与内圣之学,程颢提倡“当下体认”,程颐与朱熹则提倡涵养与致知,而牟先生与理学家从境界上讲内圣外王不同,在解决内圣学时他吸取了康德的人为自然与道德王国立法问题。康德引入知性问题,认为要进入知识王国首先要有先验的格式检验,所以中国的道德能否进入合法的道德王国也需要进行检验,强调知性与德性。牟先生所讲内圣已经不止是理学家所讲信念问题,而是上升至学。另外,对于外王,理学家通过做功夫将内圣作为信念,牟先生不是从个人成圣出发,而是从民族面临的现代化问题出发,使中国文化的生态成为良性。民族文化是多元的,不同的民族有不同的生活方式,但文明是做人的底线,所以牟先生更多考虑如何让中华民族有优良的生态问题。
牛嗣修(临沂大学文学院教师):
应了解牟先生为人为学的例子,牟先生认为自己的学生都不比自己勤奋,能够感受到牟先生的长者风度。所以对于初学者,通过牟先生的生活方式过渡到他的学术观点是较好的渠道。
彭耀光(山东师范大学齐鲁文化研究副教授):
牟先生的原创性在于心性论,在宋明理学之后对心性论的重新彰显超过了熊十力先生。牟先生对儒学最大的贡献在于提出心性学的实质性观点,现在大陆新儒家的提出是否有超越港台新儒家的趋势,所以要重视牟先生的理论。
牟先生以心性论的基本立场,更多彰显良知呈现,良知的真正精神是超越情识的,是智的直觉,是超理性与知性的境界,是超越一切意识的,与禅宗的“转识成智”有一定的相通之处。良知在本体层面上是万物一体的,是无对待无对立格局的状态,在坚持良知本体的立场上讲,看待民主科学是在物我对立的格局中证成,所以在心性论的立场上讲确实与民主科学冲突。所以牟先生在考虑开出新外王的思考中,更多考虑儒学在进入现代化并适应现代社会的情况下,坚持在良知的立场上讲与民主科学不冲突,所以在良知的立场上讲,在知的立场上如何支撑民主科学中的二元对立,牟先生提出良知坎陷说。所以讲民主科学并不是讲从中国的良知或文化中开出西方的民主科学,而是作为现代化的主要内容来讲,证明儒学有现代性且不与现代相冲突。
牟先生的理论于今的启示是,民主科学不是主要的问题,但在看他的理论架构时应如何看待这些问题。他所强调的良知或心性论问题作为儒学的代表性问题来讲十分有价值,特别是作为证成形上学的心性学。因为在受到康德批判之后,其他的形上学建构都难以站稳脚跟,包括朱子的理气论如今都可以推翻,而牟先生提出良知呈现的理路却可以证成形上学。但良知的呈现需要功夫论作支撑,更多借助阳明派中的良知呈现的功夫,良知呈现需要超越知性进入本体,虽不是人人都可以呈现,但是时时都可以呈现,所以真正进入形上学仍是漫长的路程。
今天不必担心没有牟先生的心性论能否有民主科学,因为民主科学已经存在,只是没有超越意识的层面,没有进入智的知觉的层面,所以现在与民主科学不冲突。如今应考虑牟先生在坚持儒学主体本位,并进入到良知主体的情况下,民主科学如何实现,所以需要吸收牟先生的思想。从另一个角度讲,坚持儒学主体性,在构建民主科学时是否一定要照搬西方民主科学。而文化精神一定要在典章制度下呈现,在儒学与民主科学不冲突的情况下,坚持儒家的精神立场,在制度安排上应考虑到中国的文化特色问题。如果坚持儒学主体,东方的民主制度如何体现其独特的文化特色,如何看待牟先生的精神资源。
张磊(山东师范大学齐鲁文化研究院副教授):
牟先生在儒学甚至哲学方面的巨大成就令人钦佩,尤其在处于历史变局之下开拓儒学的精神值得学习。首先将牟先生思想与今比照,应回归先秦儒家的原典,今天对儒学的理解甚至开拓离不开原典,回归早期儒家所处的历史阶段,认真地分析包括孔子在内的早期儒家如何面对各种社会问题的挑战,因为孔子毕生所求不仅是解决鲁国而是天下的问题。所以应学习包括孔子在内的早期儒家是如何建立与发展儒学的。牟先生努力从儒学自身寻求儒学的突破,而且当年孔子面对上古三代的文化并没有拘泥于一家之言,所以今天对儒学的新开拓不应局限于儒学本身。今天面对五千年的文化与历史变局,儒家应如何从牟先生与孔子那里进行新的发展。
颜炳罡:
首先,济南市传统文化研究会起源于山东大学的读经班。其次,对齐鲁文化研究院举办此座谈会表示感谢,同时感谢远道而来的各位老师发表各自看法。王邦雄先生曾讲过,今天是追随牟先生的灵魂来到山东,且牟先生也曾说过新儒学的发展在大陆而不是台湾,所以此次会议也是对牟先生灵魂的安慰。再次,转达方克立先生弟子陆信礼老师的思想:“对于纪念牟先生,应重视牟先生的真知酌见,大力弘扬以儒家文化为中心的中国传统文化,方先生此前由反思文革的角度说过,其中包含对唐、牟等新儒家学者的敬意。(一)在马克思主义与中国实际包括传统文化结合的过程中走过曲折的道路,也有过像文革那样的重大失误,现代新儒家的批评不无针砭作用。(二)六卷本巨著《中国哲学原论》与1966年至1975年正值中国大陆十年文革灾难时期,知识和知识分子受到史无前例的践踏,学术园地尽显一切荒芜,港台与海外学人的研究成果,皆封闭而不得知。”最后,在某种意义上讲,今天的会议是山东学术界在民间的首次纯学术的研讨会,各位老师都在深思熟虑后表达了自己的真知酌见,且山东学术界要想崛起,这样的学术会议十分有意义。无论从理论还是实践的意义上讲,山东学者都应引领儒学的发展路径与方向,探索出未来儒学发展的新道路与新方式。80年代至90年代是山东学术界的黄金时代,是中国哲学史界的鲁军。面对21世纪,当代知识分子应保持自己的品行,所谓“士志于道而耻恶衣恶食者,未足与议也”,应利用所拥有的资源开掘儒学发展的新路向,绝不回避一切包括官方资源在内的社会资源。
(整理者:魏淑贤)